« La crise de la culture » d’Hannah Arendt

30 mai 2012

Philosophie

A propos de l’ouvrage  « La crise de la culture » d’Hannah Arendt

Pour oser commenter, voire critiquer l’ouvrage d’Hannah Arendt « La crise de la culture », nous esquisserons d’abord une rapide mais nécessaire biographie de l’auteur afin de mieux appréhender son travail d’intellectuelle et de contextualiser ses travaux  ce qui permettra de donner un cadre à ses analyses.

I)    La vie d’Hannah Arendt

Née en 1906 à Hanovre au sein d’une famille juive cultivée, Hannah Arendt est brillante et s’intéresse très tôt à la philosophie. En 1924, elle part étudier la philologie classique au sein des  Universités de Margbourg, Fribourg et Heidelberg. Elle est alors l’élève des plus grands philosophes allemands de l’époque : Rudolf Bultmann, Edmund Hussert, Martin Heidegger et Karl Jaspers. En 1929, elle soutient une thèse sous la direction de Karl Jaspers dont le sujet est : « Le concept d’amour chez Saint Augustin ». La même année, elle épouse Günther Anders Stern. De 1929 à 1933, grâce à l’obtention d’une bourse d’étude, elle se consacre à l’analyse du personnage de Rahel Varnhagen.

Hannah Arendt est une philosophe engagée qui très tôt s’implique dans les batailles de son époque. C’est une militante.  Voyant la menace hitlérienne devenir de plus en plus oppressante en Allemagne, elle se décide à s’engager à partir de 1933 (arrivée au pouvoir d’Hitler) dans l’Organisation sioniste dirigée par Kurt Blumenfeld. Elle remplit plusieurs missions pour le compte de l’organisation (elle recueille notamment les témoignages de la propagande antisémite). Elle est même arrêtée par la Gestapo et relâchée faute de preuves. C’est alors qu’elle décide de prendre le chemin de l’exil.

Elle passe alors huit années à Paris où elle aide des organisations juives sionistes. Elle fréquente  les intellectuels français de l’époque (Raymond Aaron, Alexandre Koyré) ainsi que les émigrés allemands (Bertold Brecht, Stefan Zweig et Walter Benjamin). En mai 1940, elle est internée au camp de Gurs mais réussit à s’en échapper. En juin 1940, elle gagne Lisbonne, dans l’attente d’un visa pour les Etats-Unis. Elle arrive à New York en mai 1941, apprend l’anglais et publie son premier grand article : « De l’Affaire Dreyfus à la France d’aujourd’hui ».

Elle devient éditorialiste du journal « Aufbau » destiné aux réfugiés de langue allemande et s’engage dans la politique juive. En 1944, elle est nommée directrice de recherche de la Commission pour la reconstruction de la culture juive européenne. Elle est chargée d’étudier les moyens de récupérer les trésors spirituels juifs. En 1949, elle revient en Europe. En 1951, elle publie « Les Origines du totalitarisme » et obtient la citoyenneté américaine. De 1953 à 1958, elle enseigne la philosophie dans les plus prestigieuses facultés américaines. Elle reste en parallèle très engagée politiquement. Durant ces années, elle publie « La crise de la culture » (1954) et « La Condition de l’homme moderne » (1958). En 1961, elle couvre le procès Eichmann pour le New Yorker.  Elle en fait un livre « Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal ». De 1963 à 1968, elle enseigne à l’université de Chicago et devient ensuite professeur de philosophie politique à la New School for Social Research à New York.

Elle meurt le 4 décembre 1975.

(Sources : Encyclopedia Universalis)

 

II)   Présentation de l’ouvrage :

Cette présentation faite, nous tenterons d’analyser puis de critiquer les six premiers chapitres de son livre essai que représente « La crise de la culture ». Dans cet ouvrage, Hannah Arendt propose sous la forme de plusieurs essais son jugement quant à la nécessité pour l’homme de penser. Hannah Arendt part du postulat suivant : puisque l’homme ne peut plus comprendre son passé et ne peut pas envisager son avenir, sa seule possibilité reste d’apprendre à penser afin de combler voire de lutter contre cette « brèche dans l’intervalle entre le passé révolu et l’avenir infigurable ».

Chapitre 1/La tradition et l’âge moderne

Dans ce chapitre introductif, Hannah Arendt s’attache à montrer le conflit entre culture ancienne et moderne. Elle entend montrer ce que représente la crise de la culture dans sa définition première à savoir avant tout une crise des valeurs. Pour dérouler le fil de son argumentation, elle s’appuiera plusieurs fois sur les mêmes auteurs (Platon, Aristote, Kierkegaard, Marx, Nietzsche et Hégel) les confrontant pour démontrer la dichotomie actuelle entre tradition et modernité. Dans ce chapitre, Hannah Arendt entend surtout aborder les difficultés d’approche de la notion de « tradition ». Selon elle, l’homme connaît à présent la fin de la tradition, c’est-à-dire que ses cadres de références, ses repères tendent à se transformer, voire à disparaître. Le grand âge de la « tradition spirituelle » qui correspond selon Hannah Arendt à la période antique a exercé « une influence formatrice permanente sur la civilisation européenne » et  a marqué le début de la culture universelle. Or, ainsi que nous le verrons, cette « civilisation européenne » est en crise. Dans cette civilisation européenne, les grands philosophes que sont Kierkegaard, Marx ou Nietzsche nous rappellent l’importance des penseurs antiques et l’apport fondateur de leur pensée dans la culture européenne. Hannah Arendt considère même que « Kierkegaard, Marx et Nietzsche sont pour nous comme les guides d’un passé qui a perdu son autorité » (p42). Pour comprendre cette importance des penseurs antiques, Hannah Arendt rappelle les doctrines de Platon et d’Aristote, véritables déclencheurs de la construction de pensée européenne : « notre tradition de pensée politique a un commencement bien déterminé dans les doctrines de Platon et d’Aristote »(p28).  Ce sont eux les premiers qui ont su élaborer des mécanismes d’analyse et de critique dans les méandres de l’esprit humain. L’homme ayant été identifié comme un « animal politique » par Aristote se doit de penser sa position dans la société, de défendre ses intérêts et de construire des logiques de groupe et pourtant il doit faire face à ses illusions ainsi qu’à celles qui sont construites par cette société dans laquelle il vit. L’homme doit faire l’effort de sortir de ce piège que représente « l’illusion de la réalité » qui l’empêche de penser correctement, ce que Platon décrit dans son allégorie de la caverne dans « Le Banquet » ?. Hannah Arendt rappelle d’ailleurs le danger de ne pas appréhender le monde tel qu’il est vraiment, soulignant l’importance pour l’homme d’apprendre à se forger une pensée propre afin d’être capable de s’affranchir de ses mirages : « le monde vrai et réel n’est pas celui dans lequel nous évoluons et vivons et que nous devons quitter dans la mort, mais les idées vues par les yeux de l’esprit » (p53). La vérité n’est pas là où l’on croit.

Hannah Arendt va cependant encore plus loin que Platon et Aristote, les dépassant. Elle s’appuie alors sur l’exemple de Nietzsche et parle de son « retournement du platonisme » ainsi que de la « transvaluation des valeurs » qu’il opère (p43). La force de Nietzsche selon Hannah Arendt est qu’il oppose l’homme non plus à la tradition des anciens mais à la modernité. En effet il y a « fin de la tradition » parce qu’il y a « crise de la modernité ». La modernité caractérisée par les apports nouveaux de la science a fait de nombreuses remises en cause des paradigmes anciens. La religion par exemple n’a plus la même importance, du moins il faut l’interroger autrement qu’auparavant. La science est devenue en cela « le plus redoutable ennemi de la religion » (p46). L’une des autres grandes caractéristiques de la modernité sont l’industrialisation et le changement du monde du travail  qui ont bouleversé en profondeur les façons de voir le monde. Nietzsche avait eu ce pressentiment : il opposait alors le « fides » à « l’intellectus » et entendait « affirmer la dignité de la vie humaine contre l’impuissance de l’homme moderne » (p 45).

D’un point de vue plus global et si nous devions établir une « généalogie » de la pensée européenne, nous  pourrions dire comme le déclare Hannah Arendt que la tradition a été remise en cause au moment où Descartes a introduit la notion de doute : « L’errance spirituelle de l’homme moderne trouve ses premières expressions dans cette difficulté cartésienne (…) » (p 55). Sitôt que l’homme a commencé, grâce aussi aux nouvelles méthodes d’analyses proposées par la science, à douter et à remettre en cause les principes obscurantistes qui jusque-là n’avaient pas été démentis, alors la tradition s’est effritée et a perdu de sa superbe. La défiance vis-à-vis des cadres conceptuels traditionnels était devenue telle qu’une grande partie de la pensée traditionnelle (modelée par les penseurs antiques) qui jusqu’alors était à la fois le cadre et la norme fut remise en question : « les idées platoniciennes perdirent leur pouvoir autonome d’illuminer le monde et l’univers » (p56) . Ces principes ne disparurent pas pour autant car remettre en cause la tradition ne signifie pas annuler les valeurs antérieures, mais tout simplement les dépasser.

Chapitre 2/Le concept d’histoire

Si la science a profondément perturbé la pensée traditionnelle, entraînant avec elle une crise des valeurs, la façon de narrer les évènements et de témoigner a elle aussi été transformée. Hannah Arendt analyse justement dans ce chapitre les transformations de la méthode historique. Elle décline alors son analyse en trois temps : 1) Histoire et nature 2) Histoire et immortalité terrestre, 3) Histoire et politique.

Au début du chapitre, elle rappelle la naissance de l’histoire et le rôle de son fondateur que représente Hérodote « Hérodote pater historiae selon Cicéron » (p58).  La mission première de l’histoire du temps d’Hérodote était de marquer le temps, de témoigner des évènements afin que ceux-ci ne tombent pas dans l’oubli : « sauver les actions humaines de la futilité qui vient de l’oubli » (p58).  Hannah Arendt rappelle alors l’importance de la vision grecque de l’Histoire dans laquelle les hommes vénéraient les dieux. Deux notions sont importantes à retenir : celle du temps et celle de la mortalité, celle-ci étant relative aux hommes et non aux dieux. Pour les Grecs, l’histoire ne concernait donc que les hommes car les hommes sont mortels et leurs actions sont donc périssables. Il était important de « figer » les actions et les évènements dans le temps par le biais de l’écriture et de la narration. C’est ainsi que selon Hannah Arendt : « l’immortalité s’est réfugiée au cœur même de la mortalité » (p 63).  La modernité a cependant remis en question cette conception puisque : « L’époque moderne a commencé quand l’homme avec l’aide du télescope, tourna ses yeux corporels vers l’univers, sur lequel il avait spéculé pendant longtemps » (p 75).

Alors que l’homme s’était jusque-là laissé « intimider » par la complexité de la nature et l’immensité du cosmos, dévoyant les pensées et les activités humaines, il changea radicalement de position. Pour la première fois, il inversa cette tendance et promut sans doute à l’extrême la création humaine : « A l’époque moderne, l’histoire a émergé comme quelque chose qu’elle n’avait jamais été auparavant. Elle n’était plus composée par les actions et les souffrances des hommes, et elle ne racontait plus l’histoire des évènements touchant les diverses vies des hommes ; elle devint un processus fait par l’homme, le seul processus comprenant tout ce qui dût son existence exclusivement à la race humaine »  (p 79). Plutôt que de regarder du côté de la nature, l’homme s’intéressa à lui-même. C’est à ce moment que naquirent les sciences sociales : « qui allaient devenir pour l’histoire, ce que la technologie avait été pour la physique » (p 80). La modernité a aussi remis en cause la vision chrétienne de l’histoire qui veut que l’histoire du monde ait un début et une fin, que les humains soient des créatures de Dieu ; elle annonce aussi que l’Univers périra comme n’importe quel élément terrestre. L’histoire selon la conception chrétienne se définit au regard de l’hypothèse de la mortalité humaine et ne peut être comprise autrement. Pour ce qui est de la question de l’histoire et de la politique, il est important de rappeler la notion de « société de masse ». L’homme, au sein de cette société, s’organise selon des buts inconscients qui ne lui sont pas propres, se laissant dominer par cette collectivisation des rapports humains. C’est dans ce contexte que Marx parla de « fabrique de l’histoire » thème qui fut très largement repris.

La crise du concept d’histoire abordée dans le Chapitre 2 est, selon Hannah Arendt, en grande partie due au fait que le monde est de plus en plus aliéné et que les hommes sont en manque de repères puisqu’ils ne connaissent plus le monde duquel ils sont issus et qu’ils se sont pourtant fabriqué. L’homme s’est construit un univers selon son image tant et si bien qu’il s’y perd : « L’époque moderne avec son aliénation du monde croissante, a conduit à une situation où l’homme, où qu’il aille, ne rencontre que lui-même. Tous les processus de la terre et de l’univers se sont révélés faits par l’homme, réellement ou potentiellement » (p 119).

Chapitre 3/Qu’est-ce que l’autorité ?

Dans ce chapitre, Hannah Arendt s’attarde sur un autre domaine en crise, celui de l’autorité. Elle explique dès les premières lignes que : « l’autorité a disparu du monde moderne » (121).  Il y a eu une crise de l’autorité constante jusqu’à sa disparition complète.  Parce qu’il est difficile de comprendre ce qu’est l’autorité ou plutôt la relation autoritaire, Hannah Arendt nous donne sa définition : « La relation autoritaire entre celui qui commande et celui qui obéit ne repose ni sur une raison commune ni sur le pouvoir de celui qui commande ; ce qu’ils ont en commun, c’est la hiérarchie elle-même, dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité, et où tous deux ont d’avance leur place fixée » (p 123). A partir de cette définition, Hannah Arendt se confronte aux différents modèles politiques qui ont été proposés par l’histoire. De la même façon qu’elle avait opposé dans son chapitre 1, la période antique à la période moderne, elle rappelle ici que la conception romaine de l’autorité politique présentait la source de l’autorité comme appartenant au passé, à la fondation de Rome. L’autorité correspondit longtemps aux valeurs anciennes, conservatrices, attachées à la tradition. La modernité a changé cette proposition et a introduit la notion de liberté (abordée dans le chapitre 4). Les nouvelles formes politiques se construisent dès lors selon ces deux idées que sont la liberté et l’autorité. Hannah Arendt prend alors l’exemple du libéralisme et du conservatisme aux Etats-Unis pour expliquer cette tension constante entre liberté et autorité : « Le libéralisme prend la mesure d’un processus par lequel régresse la liberté, tandis que le conservatisme prend la mesure d’un processus d’une régression  croissante de l’autorité » (p 132).  Autorité ne veut pas dire absence de libertés mais  obéissance dans laquelle les hommes gardent leur liberté. D’un point de vue social et politique, il est important de rappeler que l’autorité se définit par rapport à la tradition et donc aux temps anciens. Celui qui détient l’autorité naturelle est souvent celui qui est le plus ancien. Les Romains avaient mis en avant cette importance de l’autorité des Anciens dans la société : « qu’en toutes circonstances les ancêtres, représentent l’exemple de la grandeur pour chaque génération successive » (p 157).  Cependant le monde moderne a bousculé cet ordre des choses puisque désormais les valeurs traditionnelles ne sont plus respectées et que la parole des anciens n’est plus entendue. Pourtant,  il est difficile, nous dit Hannah Arendt, de « vivre dans un domaine politique sans l’autorité » (p 185).

Chapitre 4/Qu’est-ce que la liberté ?

C’est un chapitre important que ce Chapitre 4 dans lequel la notion de liberté est abordée par Hannah Arendt. D’emblée elle affirme la difficulté de vouloir aborder la notion de la liberté : « Soulever la question qu’est-ce que la liberté ? semble une entreprise désespérée » (p186).

La difficulté pour l’humain est de rendre compte de sa liberté alors qu’il est en proie aux influences, aux pressions et à la contingence du quotidien. Etre libre c’est aussi être responsable.   Cela n’est pas simple tant l’homme est empêtré dans ses propres questionnements, ses doutes et piégé parfois par des causalités externes, ce que nous explique Hannah Arendt : « la liberté tourne au mirage au moment où la psychologie pénètre dans son domaine réputé le plus intime » (p 187). La liberté est donc difficilement perceptible et palpable. Pour Hannah Arendt, la liberté ne signifie pas faire tout ce que l’on veut car en ce sens c’est selon elle, être prisonnier de ses désirs. D’ailleurs elle critique la pensée d’Aristote qui estime que « la liberté pour un homme signifie faire ce qu’il désire »  en ajoutant que cette phrase est à placer dans la bouche de ceux qui ne savent pas ce qu’est la liberté. En fait, la liberté est devenue « attribut de la pensée » alors qu’auparavant la liberté consistait à pouvoir tout simplement se déplacer librement, choisir de faire telle ou telle chose plutôt qu’une autre choisie par un tiers. Dorénavant la liberté s’est alliée à la volonté et être libre signifie choisir, vouloir…

Cependant le premier barrage à la liberté c’est soi-même car le « je » peut nous gouverner de façon tyrannique bien plus qu’un dictateur et être une entrave à la capacité de faire, ainsi que nous le dit Hannah Arendt : « le je-veux (… ) quel que soit l’objet du vouloir, demeure soumis au moi, le frappe en retour, l’aiguillonne, l’incite à aller plus loin ou est ruiné par lui » (p 211). Cependant nous dit Hannah Arendt, il y a deux types de liberté : celle qui concerne le libre arbitre « liberium arbitrium » (p196), « La liberté, envisagée dans ses rapports avec la politique, n’est pas un phénomène de la volonté. Nous ne traitons pas ici du liberium arbitrium, liberté de choix qui arbitre et décide entre deux données, l’une bonne et l’autre mauvaise et dont le choix est prédéterminé par un motif qui n’a besoin que d’être invoqué pour commencer d’opérer » (p 196), la capacité pour un individu de faire ce qu’il veut faire et puis une autre liberté, celle en rapport avec la politique et qui est indépendante de la notion de volonté. Même si ces deux notions sont différentes, elles n’en restent pas moins interdépendantes puisque « seuls ceux qui savaient se gouverner eux-mêmes avaient le droit de gouverner les autres et d’être libérés de l’obligation de l’obéissance » » nous dit Platon (p206).

La liberté dans le domaine politique est à opposer à la tyrannie. Hannah Arendt, pour nous aider à comprendre cette tension, nous donne alors sa définition d’un monde politique tyrannique : « Un Etat où il n’y a pas de communication entre les citoyens et où chaque homme ne pense que ses propres pensées est   par définition une tyrannie » (p 213). « C’est donc aux hommes de créer du lien, de communiquer, de construire des actions propres à éviter la tyrannie. Etre capable de construire un espace social agréable, voilà sans doute l’enjeu premier de la liberté en politique. »

Chapitre 5 : la crise de l’éducation

Ce chapitre est aussi important que celui sur la liberté puisqu’il touche à la jeunesse dans nos sociétés et plus spécifiquement aux questions d’éducation. La crise générale qui s’est abattue sur tout le monde moderne, nous dit Hannah Arendt, atteint presque toutes les branches de l’activité humaine (p.223), dont l’éducation. Cette crise, si elle est générale, n’en reste pas moins particulière dans sa déclinaison, puisqu’elle n’est pas observable de la même façon selon les pays.

Dans ce chapitre sur l’éducation, Hannah Arendt s’attache surtout à décrire les modes d’éducation et d’intégration existant aux Etats-Unis. Elle prend l’exemple des Etats-Unis car ceux-ci représentent dans l’imaginaire collectif la terre des possibles, la terre d’accueil par excellence. Or, comment ce pays si vaste s’y est-il pris pour faire de chaque immigré qui foulait son sol un américain ? Pour Hannah Arendt, les immigrants aux Etats-Unis représentent un moteur, un moyen de régénération perpétuel, ce qui fait sans doute la force des Etats-Unis depuis toujours. Les Etats-Unis ont d’ailleurs un état d’esprit singulier et reconnaissable puisqu’ils se considèrent souvent comme la première puissance du monde, garant de l’ordre qu’il faut respecter et dont chaque citoyen américain a conscience puisque cet état d’esprit se retrouve dans le moindre dollar : « L’Amérique n’est pas seulement une terre de colonisation en quête d’immigrants nécessaires à son peuplement, mais qui n’entreraient pas en ligne de compte dans sa structure politique. Pour l’Amérique, la devise inscrite sur chaque dollar « Novus Ordo Saeclorum » –un Nouvel Ordre du Monde- a toujours été le facteur déterminant, et les immigrants, les nouveaux venus, constituent pour le pays la garantie qu’il représente bien ce nouvel ordre » (p.227). Aux Etats-Unis, on a conscience que la vie vient de l’extérieur et vient de la nouveauté : « Cet extraordinaire enthousiasme pour tout ce qui est nouveau, que révèlent presque tous les aspects de la vie quotidienne en Amérique » (p 227). En cela, la notion d’éducation ne peut pas être la même aux Etats-Unis et en Europe. En effet en Europe l’éducation est marquée d’une mauvaise connotation en politique, selon Hannah Arendt, parce qu’elle a souvent été associée aux mouvements révolutionnaires. En effet, les mouvements révolutionnaires qui voulaient instaurer un monde nouveau ont souvent pensé que cette naissance devait passer par l’éducation de la jeunesse : « C’est pour cela qu’en Europe ce sont surtout les mouvements révolutionnaires à tendance tyrannique qui croient que pour mettre en place de nouvelles conditions il faut commencer par les enfants. » (p.227) ou par la « rééducation des adultes ». Or puisque l’éducation des adultes n’est pas possible, la rééducation passe forcément par des moyens coercitifs, empêchant que se forme une conscience politique indispensable à toute démocratie : « Quiconque se propose d’éduquer les adultes se propose en fait de jouer les tuteurs et de les détourner de toute activité politique. » (p.228). Cette notion de rééducation est présente dans tous les pays de régime autoritaire. On pense à la « révolution culturelle » en Chine sous Mao au nom de laquelle un mouvement de rééducation avait été impulsé à l’encontre des fils et filles d’intellectuels dissidents.  Cette question de l’éducation n’a jamais été aussi importante qu’à l’heure actuelle où des gens se battent et manifestent pour lutter contre des régimes qui imposent leur politique et veulent jouer les tuteurs de peuples qui n’aspirent pourtant qu’à une chose, leur liberté de penser (exemple de la Syrie avec Bachar Al-Assad).

Enfin la vraie question en matière d’éducation c’est de savoir penser le rapport enfants –adultes. C’est aux adultes qu’il incombe de préparer leurs enfants à changer le monde, à construire un monde nouveau. L’avenir des sociétés, ce sont les enfants, à condition toutefois de savoir les aider dans cette démarche : « C’est avec l’éducation que nous décidons si nous aimons assez nos enfants pour ne pas les rejeter de notre monde, ni les abandonner à eux-mêmes, ni leur enlever leur chance d’entreprendre quelque chose de neuf, quelque chose que nous n’avions pas prévu, mais les préparer d’avance à la tâche de renouveler un monde commun » (p.252).

Chapitre 5 /La crise de la culture

Ce chapitre éponyme est sans doute le plus attendu du livre d’Hannah Arendt. C’est en effet dans cet essai qu’elle aborde enfin le thème de la culture. Lorsque Hannah Arendt évoque ici une crise de la culture, elle entend parler de l’avènement de la société de masse qui a selon elle dévalorisé l’objet culturel en le faisant devenir « produit culturel » comme un produit de consommation courante. Ici elle compare de nouveau société américaine et société européenne. La société américaine est à l’origine du modèle de la culture de masse, c’est-à-dire de la culture « consommable » par tous. La société européenne, elle, se rend coupable par son snobisme. En effet, la société européenne est l’endroit où «  la culture a acquis une valeur de snobisme et où c’est devenu une affaire de position sociale que d’être assez éduqué pour apprécier la culture » (p 254). Il est aussi question pour Hannah Arendt de « philistinisme barbare des nouveaux riches » (p 254), c’est-à-dire d’une appréciation vulgaire de la culture par les nouveaux riches. En fait, il est aussi question de l’individu qui voit sa position changer avec l’émergence de la société de masse. Désormais les classes de la population se sont transformées et les pressions se sont accentuées. L’individu a perdu une partie de son espace de liberté, de sa liberté d’expression notamment : « une bonne part du désespoir des individus dans les conditions de la société de masse est due au fait que ces échappées sont maintenant bloquées parce que la société a incorporé toutes les couches de la population. » (p257). Si la place de l’individu dans les sociétés de masse a changé, la position de la culture elle aussi s’est transformée. La société s’est mise à « utiliser » la culture à des fins intéressées, l’accaparant ? aux individus. Hannah Arendt nous dit : « la société se mit à monopoliser la culture pour ses fins propres » (p259).  La culture est devenue un moyen pour les philistins de parvenir à une meilleure position sociale. Elle leur donne des traits de distinction qu’ils ne possédaient pas avant. De cette façon, la culture a changé de mission. Certains artistes se révoltent donc car ils voient cette «  récupération » de leur art par ces philistins qui, plutôt que de respecter leur réalité et leur volonté de faire s’élever beauté et esprit, les confinent « dans une sphère de conversation raffinée où ce qu’ils feraient perdraient toute signification » (p259).

Outre la position de l’artiste, pour Hannah Arendt la transformation la plus importante est le rejet de la culture par la société de masse. Elle lui préfère les loisirs (« entertainment », p 263), qui servent tout simplement à passer le temps, à combler le vide… Ce temps n’est pourtant pas celui de l’oisiveté.  Cette nouveauté s’oppose totalement au phénomène de l’art où les œuvres d’art seraient les objets culturels par excellence (p 271).  A l’origine, nous dit-elle, la culture vient du latin « colere » qui signifie cultiver, demeurer, prendre soin, entretenir, préserver (p271) et rappelle l’analyse de l’auteur romain Cicéron du « excolere animum » (cultiver l’esprit ) et du « cultura animi » (esprit cultivé). La culture et l’art ne sont donc pas la même chose (p 275).

A l’issue de cet essai, Hannah Arendt conclue en nous rappelant que la cultura animi nous a appris l’humanisme, attitude par laquelle l’homme sait « prendre soin, préserver et admirer les choses du monde » (p288).  Enfin, elle nous livre un message sur sa définition à elle de ce qu’est l’homme cultivé, que tout le monde devrait s’efforcer de comprendre et d’imiter : « En toute occasion, nous devons nous souvenir de ce que, pour les Romains,  -le premier peuple à prendre la culture au sérieux comme nous- une personne cultivée devait être : quelqu’un qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les pensées, dans le présent comme dans le passé » (p288).

 

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