Essai de « regard éloigné » : toutes les civilisations se valent elles ?

7 avril 2012

Philosophie

     Circonstances…

    Non, bien sûr, mais c’est une longue histoire que d’expliquer pourquoi nous n’avons pas à nous en glorifier. L’actualité, des évènements récents (tel discours d’un ministre, crimes de Toulouse dus au fanatisme religieux, revendications identitaires…) poussent à interroger philosophiquement l’idée de civilisation. Ainsi ce blog voudrait contribuer à la réflexion sur notre société, dans l’esprit de la formule d’Ed. Glissant : « vivre et agir localement, penser à l’échelle du monde ».

    Un ministre de l’Intérieur a déclaré récemment d’un air entendu, pour des raisons sans doute électorales et circonstancielles _ mais peut-être y croit-il _, que les civilisations ne se valent pas. Sous-entendu évident : la nôtre est la meilleure et l’on se comprend entre nous, bons Français, sans qu’il soit nécessaire d’ajouter quoi que ce soit ; voyez ces musulmans polygames qui ne sont pas comme nous et qui ne savent pas ce que  ce que nous valons, nous autres héritiers d’une haute culture, et comment ils s’y prennent pour faire leurs prières, étalés en travers des rues etc…  Il n’est pas indifférent que cette affirmation  soit portée par un ministre dit, précisément, de l’Intérieur, porté à la myopie, sinon par les lunettes, du moins par la fonction ; difficile pour lui de satisfaire à cette exigence jadis énoncée par Rousseau et que l’ethnologie moderne considère comme une condition nécessaire de la connaissance des autres cultures : porter son regard au loin, car « pour connaître les hommes il suffit de regarder prés de soi, mais pour connaître l’homme il faut apprendre à porter sa vue au loin… » (Rousseau, cité par Cl. Lévi-Strauss : « J.J. Rousseau fondateur des Sciences de l’Homme« ) (1). Difficile pour lui de juger de la valeur des civilisations, y compris la sienne : sa circulaire sur le travail des étudiants étrangers, xénophobe, est aux antipodes des valeurs de la civilisation occidentale (humanisme de l’autre homme, égalité, respect du droit à la différence), sans parler des lois (quasi universelles) de l’hospitalité qui sont bafouées.  Son maître a commis le discours de Grenoble, ignominieux, et le discours de Dakar _ où il est question, avec frivolité, d’un Homme africain qui n’est pas entré dans l’histoire. Il y a un risque de dérive de la société française vers une sorte de pétainisme soft ou larvé. Des critères de ce « pétainisme » ont été naguère proposés dans le très incisif _ mais parfois caricatural_ texte d’Alain Badiou, « De quoi Sarkozy est-il le nom ? » dont l’essentiel reste valable aujourd’hui. Il semble qu’on puisse y ajouter un autre critère de cette corruption morale qui mine l’esprit de notre république : c’est, entre autres choses, le mépris de l’étranger et une attitude impitoyable envers les faibles doublée d’une servilité sans limite envers les forts (on rampe devant l’Allemagne, on écrase les sans-papiers ou l’on stigmatise et chasse les Roms…).

     Cette présomption de « supériorité » occidentale est fondée sur un amalgame consistant à attribuer à une civilisation, ici des vertus et des qualités _ ailleurs ce seront à l’inverse des défauts, crimes et iniquités _ qu’il faudrait plutôt attribuer aux Etats, régimes et puissances politiques auxquels la civilisation occidentale doit une bonne part de son développement. De plus l’idée d’une supériorité de civilisation est équivoque. En effet, d’un côté, l’idée de civilisation, héritage des Lumières, est liée à une vision à la fois humaniste et romantique d’un Progrès continu du genre humain vers plus de bonheur et l’avènement des idéaux de la Justice et du Droit. Conception qui n’est pas sans valeur mais qui, présentée d’une manière simplifiante et unilatérale, a servi de mythe et de miroir aux alouettes afin de dissimuler des intentions moins avouables, celles d’un appétit insatiable de conquête par l’Occident. Un peu comme, dans l’histoire de l’Art, l’utilisation bourgeoise d’un  « Beau idéal »(2) a pu servir de façade destinée à nier la réalité de la misère et de l’exploitation de l’homme par l’homme, l’idée noble et romantique de l’idéal de civilisation a voilé des buts anti-humanitaires, ceux de la colonisation et de la soumission par la violence de « cultures » soit disant proches de la sauvagerie primitive afin, pour leur bien, de les éduquer et de les conduire dans les voies du Progrès et du développement. Ainsi l’Occident a-t-il pu imposer son modèle politique et économique en justifiant ses conquêtes et spoliations sous le discours de « civilisation ». Le mythe du Progrès a fait le reste.

     Mondialisation…

     Il y a donc une civilisation « supérieure » aux autres en tant qu’elle est parvenue à s’imposer au reste du monde, supériorité étant ici identifiée à domination. Puisque « le barbare est celui qui croit à la barbarie » (Lévi-Strauss) cette entreprise de domination, par la force tout d’abord, ne serait au fond qu’un symptôme de  vraie « sauvagerie ». Plus près de nous, cela peut faire penser à l’anecdote du Paris-Dakar : avertis du passage sur leur territoire des coureurs venus  du pays des Blancs, les raffinés Dogons d’Afrique envoient des émissaires porteurs de quelques mets et boissons afin de les accueillir dignement sur le parcours. Vertu de l’hospitalité. Que croyez vous qu’il arriva ? La rencontre s’est-elle faite ? Non, et les émissaires Dogons, couverts de poussière et de sable par les engins de course, motos et autres 4×4, dans le vrombissement des moteurs, se retrouvèrent fort déconfits et penauds. Qui est le civilisé, qui est le sauvage ? Au moins ne furent-ils pas écrasés par les machines, car depuis l’époque des fusils et l’enrôlement de force des populations locales, nous avons progressé en « civilité » !

     Il  faut toutefois aller plus loin et ne pas en rester au discours de la colonisation et de l’impérialisme. Pour deux raisons : la première c’est que les moyens et les techniques mis en œuvre par l’Occident pour parvenir à l’hégémonie planétaire, en ce début du 21e siècle, ont été eux-mêmes maîtrisés par les puissances dites « émergentes » qui ont su se les approprier, s’apprêtant à égaler, voire  à dépasser la civilisation occidentale sur ce qui était jusque-là son propre terrain – en attendant  des développements sociaux, politiques et démocratiques qui restent problématiques et inégaux aujourd’hui. Mais privilégier la valeur de la Démocratie, n’est-ce pas privilégier abusivement une valeur essentiellement occidentale ?  C’est pourquoi il est peut-être erroné de confondre « mondialisation » et « occidentalisation » de la planète. Aujourd’hui, ce qui apparaît progressivement, dans des convulsions et des crises dont nous ne voyons sans doute que le début, est la montée en puissance d’une civilisation mondiale et multipolaire au point de vue de la puissance. C’est pourquoi, sans doute, l’idée de la supériorité de notre civilisation sur les autres est aujourd’hui périmée. Plus gravement, ce qui se joue actuellement est peut-être au contraire la survie de notre vieille civilisation, en voie d’être dépassée par les autres, englobée dans un processus de montée en puissance d’autres peuples plus énergiques et plus conquérants que nous.

     Efficacité et barbarie…

     La deuxième raison est liée à la première, et à l’extraordinaire expansion du capitalisme à l’échelle de la planète, générant envie et fascination de la part du reste du monde à cause de son efficacité. En effet, l’accélération des progrès en résultant _ cette « création destructrice » selon l’expression de Schumpeter _ est sans précédent dans l’histoire du monde. Jugeons en : à la fin du 18e siècle, les sujets du roi de France vivaient environ trois fois mieux que les citoyens de l’Empire romain et deux fois mieux que les hommes de la Renaissance. Suivant cette échelle de comparaison, nous, générations actuelles, populations d’Europe et d’Amérique du Nord (ainsi que du Japon), vivons près de cent cinquante fois mieux que nos ancêtres du siècle des Lumières (chiffres cités par M. Rocard (3)). L’efficacité du système capitaliste, d’origine européenne, est reconnue depuis longtemps et il suffit de rappeler que le célèbre texte de Marx, « Le Capital », peut être lu, au moins partiellement, comme un éloge du capitalisme : émancipation des individus des liens ancestraux, développement des forces et moyens de production, internationalisation, ruine des formes politiques anciennes, avènement d’une classe révolutionnaire avec la bourgeoisie entrepreneuriale, classe de progrès et d’innovation…. Toutefois, l’efficacité du capitalisme a une contrepartie, déjà dénoncée par Marx : c’est l’extraordinaire brutalité sociale du système et la violence des inégalités, dues à la confiscation de la propriété des moyens de production et la concentration de la puissance de l’argent aux mains d’une minorité, tandis que la classe laborieuse doit péniblement survivre en vendant sa force de travail au plus offrant. Une nouvelle ère révolutionnaire s’ouvre alors pour que puissent triompher l’égalité et la justice.

Au 20e siècle et pour le dire en quelques mots, les luttes sociales et politiques, la mise en place d’institutions de régulation et de droit, de protection sociale, l’expérience démocratique et les progrès de la vie publique sont au moins parvenus à limiter et même réduire la violence du capitalisme, du moins en Occident, et de façon inégale. Ces succès ont pu aboutir, non au succès de la révolution sociale, mais à la formation de ce qu’on a pu appeler, sans doute approximativement, dans la mesure où il y a des laissés pour compte, « l’Etat-Providence ». Mais on sait ce qu’il en est aujourd’hui des menaces sur les acquis sociaux et sur la démocratie elle-même à cause des crises engendrées, en particulier, par la financiarisation de l’économie. Et une bonne partie du monde est sous la coupe d’un capitalisme encore sauvage, la figure la plus étonnante étant celle de la Chine, qui réussit à combiner  une dictature « communiste » d’Etat autour d’un Parti unique de style archaïque avec un capitalisme féroce qui ne reconnaît aucun droit aux travailleurs et pousse l’exploitation à un degré de sauvagerie qui évoque les abus que l’Occident a connu au 19e siècle.

     Globalisation et Civilisation : vers une barbarie finale ?

    C’est pourquoi il ne suffit pas de constater la montée en puissance d’une civilisation mondiale qui pourrait être tout sauf … civilisée. Déjà, la philosophe Hanna Arendt redoutait la mise en place d’une civilisation « globale » : « Il est à craindre qu’une civilisation globale coordonnée à l’échelle universelle se mette un jour à produire des barbares nés de son propre sein à force d’avoir imposé à des millions de gens des conditions de vie qui, en dépit des apparences, sont des conditions de vie de sauvage » (H. Arendt, « Origines du Totalitarisme »).  A propos du concept de « totalitarisme » selon Arendt, il serait éclairant d’en déplacer l’analyse afin d’instruire l’idée de « société de consommation » ; on sait, en effet, que cette dernière expression ne veut pas dire grand-chose pour la simple raison que toute société qui échange et travaille est, par définition, « de consommation ». Ce qui caractériserait plutôt l’aliénation moderne à la « consommation » n’est pas tant cette dernière que son extension illimitée et surtout la façon dont les individus sont pris dans un mouvement général qui contraint à consommer sans cesse, appauvrissant et épuisant le temps de la vie humaine, conditionnant la conscience elle-même. Témoignent de cette aliénation la médiation de l’être par l’avoir et particulièrement l’apparition de nombreuses pathologies de type nouveau liées à une addiction à ce processus de conditionnement continuel à l’acte d’achat. La « culture » elle-même, d’essence promotionnelle et formatée par le « marketing », contribue à la passivité générale (on connaît le célèbre mot d’un directeur de la chaîne  « TF1 » en France, déclarant à des journalistes que la fonction de la télévision est de « produire du temps de cerveau humain disponible »… pour les annonceurs). Par ailleurs et dans un autre contexte, Arendt a montré que le totalitarisme n’est autre chose qu’une identification passive des individus à une loi de mouvement. Or, dans le cas du processus de consommation, nous avons précisément un mouvement qui tend à absorber peu à peu tous les aspects de la vie humaine. De nombreux travaux ont montré comment cet assujettissement de l’existence, depuis l’enfance, a des effets délétères sur la subjectivité humaine, engendrant des phénomènes de dépression, d’angoisse, et aussi de désarroi, avec des conséquences en termes d’agressivité et de développement de la violence.  Dans ce contexte, une civilisation mondiale pourrait n’être qu’un leurre, poussant en fait les individus, les groupes et les cultures à se différencier et s’opposer par réaction à une peur de l’uniformisation. Ce repli sur des particularismes ne doit pas être confondu avec une véritable identité. Chacun durcissant et caricaturant ses particularités _ en atteste la dérive radicale « islamiste » à l’intérieur du monde musulman _ nous nous trouverions devant un « choc des cultures » autant stérile que destructeur (S. Huntington au début du 21e siècle, « Le choc des civilisations »). La notion de choc des civilisations exagère ce qui divise et sous-estime ce qui unit, car la relativité apparente des cultures n’implique pas l’inexistence de valeurs communes, sinon universelles, du moins « transversales ».  Il paraît donc nécessaire de procéder, sur le fond, à une analyse de la notion même de civilisation pour redécouvrir son sens véritable. Pour cela, quittons la scène de l’actualité et passons à un examen plus philosophique de la question. Pourquoi les hommes devraient-ils se « civiliser » ? Quelle différence entre culture et civilisation ? Y a-t-il une spécificité de notre civilisation occidentale ? Plutôt qu’une civilisation indifférenciée, ne vaut il pas mieux reconnaître la valeur d’une civilisation qui serait effectivement supérieure aux autres ? Mais en quel sens ?

     De la nature à la culture, le tabou des tabous…

     En effet civilisation est d’abord synonyme de culture, en un sens descriptif : ce qui s’oppose à la nature, puisque toute culture se définit comme une certaine transformation de la nature. Comme le rappelle Kant, il faut distinguer ce que la « nature » fait de l’homme et, d’autre part, ce que l’homme fait de la nature et qui s’appelle la « culture ».  La culture révèle cette faculté qu’a l’homme d’ajouter à la nature ou de la corriger, ce qui suppose que l’homme est, dans la nature, comme un être « à part » puisque cette prérogative de pouvoir transformer la nature _ symboliquement ou réellement_ n’existe pas chez l’animal. La première occurrence du terme culture, « cultura », se trouve dans les « Tusculanes » de Cicéron : « un champ, si fertile soit-il, ne peut être productif sans culture et c’est la même chose pour l’âme humaine sans éducation ni enseignement » (Tuscu. II, 13).  Il faut retenir ce point essentiel : une nature sauvage et fertile mais, s’agissant de l’homme, improductive si elle n’est pas cultivée, investie par le langage et formée par l’éducation. En ce sens, toutes les cultures sont égales puisque toutes « éduquent » et forment, imposant un écart plus ou moins décisif avec un état de nature primitif.  Le terme de culture peut ainsi recouvrir l’ensemble des pratiques, langages, croyances, savoirs, coutumes, institutions, morales, arts, sciences et techniques acquis par l’homme dans l’état social (d’après Tylor). L’anthropologue Sapir définit la culture comme comprenant « tous les éléments de la vie humaine qui sont transmis par la société, qu’ils soient matériels ou spirituels ». S’interrogeant sur l’articulation nature/culture, l’ethnologue Claude Lévi-Strauss a fait apparaître une dimension qui s’avère fondamentale et qui est de grande valeur pour la compréhension de l’homme, même si elle ne cesse aujourd’hui de faire l’objet de nombreux débats. Selon lui il existe un fait, par ailleurs complexe dans la façon dont il se déploie dans chaque culture (il est donc en ce sens « relatif et particulier »), qui est aussi commun à toutes les cultures connues (en ce sens « universel »et appartenant donc à la « nature » (4) de l’homme) et que l’on retrouve par conséquent dans toutes les sociétés humaines. Ce fait, ou plutôt cet ensemble de faits […] complexe, de croyances, coutumes,  stipulations et d’institutions est ce que l’on désigne sommairement sous le nom de « prohibition de l’inceste » (« Structures élémentaires de la parenté » – 1949). Il s’agit là, si l’on veut, du tabou des tabous de toute culture. Cela ne signifie pas que l’inceste n’existe pas. Cela veut simplement dire que toute culture humaine se constitue par l’interdiction de l’inceste. Pour aller vite, en notant que Lévi-Strauss récuse toute explication biologisante, l’interdiction ou prohibition de l’inceste assure une double fonction (on consultera aussi les travaux de Françoise Héritier à la suite de Lévi-Strauss).

     D’une part, l’interdiction du mariage avec un parent consanguin oblige l’individu à aller chercher un partenaire en dehors du cercle familial, construisant ainsi des relations d’alliance plus ou moins lointaines. C’est ainsi que s’édifient des relations complexes de parenté et qu’apparaissent des familles, des cousinages, des clans… et l’on comprend que, à partir de là, se structurent des sociétés et que surgissent _ ou se perpétuent _ par le biais des mariages et des échanges qui les accompagnent, des hiérarchies et des formes de pouvoir. D’abord, donc, la première fonction de la prohibition de l’inceste est bien d’ouvrir la dimension de l’échange par lequel autrui, qui peut être en puissance le concurrent, l’adversaire, voire l’ennemi, vire en partenaire, en allié ou en collaborateur. En ce sens un ethnologue a recueilli, en Afrique, cette formule plutôt significative : « on ne se marie pas avec ses amis mais avec ses ennemis » (Kavirondo de l’Afrique orientale) ; c’est dire que le mariage est bien avant tout un pacificateur, un facteur d’ordre social, non dénué toutefois d’arrières pensées. En particulier à l’égard des femmes, instruments dans la plupart des sociétés connues de cette loi implacable de l’échange matrimonial qui est avant tout et primitivement l’échange des femmes par les hommes. C’est ainsi que l’anthropologue et psychanalyste Eugène Enriquez peut écrire du lien social qu’il est  violent puisqu’il implique l’assujettissement des femmes par les hommes. « Si les hommes échangent des femmes c’est pour … établir des liens d’alliance, de solidarité, voire de tendresse envers d’autres hommes par le truchement des femmes. S’ils avaient gardé leurs femmes, ils auraient été en rivalité permanente (telle est la leçon de « Totem et tabou » de Freud), les autres hommes auraient été des adversaires et des étrangers à combattre » (Enriquez, De la horde à l’Etat, 1983). Enriquez, en psychanalyste, se démarque toutefois de Lévi-Strauss en considérant de façon intéressante que le système d’échange exogamique est aussi une façon pour les hommes (les mâles !) d’échapper à leur captation, à leur infantilisation, « à leur absorption par le giron féminin ». En effet, d’un point de vue psychologique, l’inconscient masculin éprouve une peur de la femme toujours vécue, pas seulement comme objet de désir et d’amour, mais aussi comme créature menaçante, « toute femme étant une Moire en puissance» dotée d’une violence destructrice (cf les nombreux mythes sur la femme castratrice, dévoreuse d’hommes etc…).  N’oublions pas une évidence : le corps masculin sort de celui de la femme et se trouve donc par rapport à ce dernier d’abord en état de dépendance et comme « d’ensevelissement », condition à laquelle il lui faudra échapper pour se constituer comme actif et comme autonome. Ainsi l’adolescent garçon joue-t-il à « plus mâle que moi, et plus dur, tu meurs » et se moque-t-il de tout ce qui est manifestation de « féminité », donc de faiblesse et d’infériorité (conséquence aussi : le mépris, voire la violence, à l’égard des homosexuels et le développement de l’homophobie).

Il y aurait donc, à l’origine de toutes les inégalités, cette première inégalité qui est celle des sexes, ou plus exactement la soumission, par les hommes, du corps des femmes. Il faut se garder par conséquent d’une interprétation idyllique de l’origine de la culture.

C’est à partir de là qu’il convient par conséquent de distinguer cultures et Civilisation, en ce que, précisément, toute culture n’est pas forcément « civilisée ». Néanmoins, cette dimension de l’échange générée par ce caractère originaire du « tabou des tabous » démontre l’universalité de la culture et par là souligne que, par delà les différences voire les conflits entre les cultures, les hommes procèdent bien d’une même humanité.

     D’autre part, une deuxième fonction (ou, si l’on veut, un corollaire de la première fonction, peu importe ici) de la « prohibition de l’inceste »,  plus implicite que la précédente, doit être mise en évidence : le tabou sur l’inceste est une façon, pour les hommes, de dépasser leur animalité, de dire « nous ne sommes pas des animaux, nous ne nous comportons pas comme les animaux  », l’inceste étant évidemment une pratique courante et spontanée chez les animaux. C’est le moyen d’affirmer une singularité de l’humanité comme ayant une vocation « éthique », ce qu’on peut aussi appeler la soumission du désir à la loi, manifestant quelque chose comme une aspiration à la dignité, l’honneur, bref ce qui peut rendre possible la dimension de la morale et de la liberté, en humanisant un être jusque là simplement hominisé.   Ce surgissement de l’ordre de la culture  signifie par là la « transformation du néfaste en faste », tentant de faire surgir un monde humain au sein d’une nature primitivement indifférente  ou hostile. C’est un point capital que ce surgissement d’un ordre symbolique et c’est pourquoi, contrairement à ce qu’affirment certains anthropologues, il ne suffit pas, pour qu’il y ait culture, qu’un animal soit capable d’effectuer des « apprentissages » (ce qui est déjà beaucoup). Mais l’ordre symbolique implique une capacité de nommer, d’accéder au langage, et par là l’Homme devient cet animal singulier qui n’agit pas simplement d’après la loi, mais d’après la représentation qu’il se fait de la loi _ pour paraphraser une formule célèbre de Kant _, ce qui change tout. Etant capable de débattre de ce qui doit être et pas seulement de ce qui est, les hommes accèdent à la possibilité de la liberté, véritable marqueur du processus de civilisation. Depuis bien longtemps, à l’origine de notre civilisation, la philosophie a insisté sur cette dimension éthique du langage humain ; il suffit de rappeler la distinction que fait Aristote entre le cri animal et la parole humaine, ou discours (« logos ») dont l’objet n’est pas simplement la distinction entre l’utile et le nuisible mais la capacité, par le débat, à différencier le juste et l’injuste.

Si le lien social n’est pas d’emblée « idyllique », toutefois il est riche de virtualités qu’il appartient aux sociétés _ plus particulières que les cultures _ de déployer ou de négliger.

De l’obligation de l’échange, inaugurale, rendant possible un monde commun, découle cette triple dimension du lien social : répondre à un besoin de règles, à une exigence de réciprocité, insérer l’individu dans un mouvement oblatif. Ce dernier ne se réduit pas à l’injonction du don, mais implique un triple mouvement : « donner, recevoir et rendre» (cf. l’étude sur le don de Marcel Mauss, ouvrage cité à la fin).

Autrement dit, le lien social est ce qui permet à l’individu, par l’éducation, de devenir capable personnellement de parvenir à une maturité qui signifie l’arrachement à son égoïsme et à son narcissisme primitifs. Naturellement, l’homme est cet être d’une « insociable sociabilité » (Kant) ; c’est-à-dire, pour le dire vite, égoïste ayant besoin des autres. Le philosophe J_C. Michea reprend la devise que Beaumarchais attribuait aux courtisans, mais pour l’appliquer à l’immaturité enfantine : « demander, recevoir et prendre » (« Le mariage de Figaro ») ; telle devrait être en général la devise de tout égoïste qui se respecte !

Seule l’éducation permet au petit homme de s’émanciper de ce comportement égocentrique initial afin de s’élever à la logique de l’échange, de la réciprocité et du don. Toute culture rend possible cette virtualité éducative, sans laquelle _ et c’est un problème aujourd’hui _ l’individu, où qu’il vive, restera un être inutile à lui-même et nuisible aux autres, en somme un jouisseur égoïste « incapable de s’intégrer dans un mode vie convivial et solidaire » (voir J-C. Michéa « Le complexe d’Orphée » p.285).

La triple obligation, immémoriale, de « donner, recevoir et rendre » est comme le sol originaire de toutes les cultures et rend possible le processus de civilisation. Même si les différentes cultures prônent des éthiques différentes, voire opposées parfois, il n’existe pas de culture humaine qui encourage explicitement l’inverse des vertus liées au don, c’est-à-dire des choses comme la cupidité, la trahison ou le cynisme _ à l’exception, malheureusement pour nous, et comme le fait justement remarquer Michéa, de notre civilisation « ultralibérale » contemporaine. « Greed is good », éloge de la cupidité, telle était la maxime que Milton Friedman – économiste et idéologue de l’ultralibéralisme dans les années 1980 – recommandait à ses disciples … (voir Michéa, opus cité, p.89).

Ainsi, il existe un socle commun de vertus, sinon « universelles » _ puisque, en pratique, la nature concrète des devoirs exigés par l’esprit du don peut varier considérablement selon les cultures _, en tout cas « transversales » et qui concernent tous les hommes, quelle que soit leur culture. Il s’agit là d’un premier fondement qui nécessitera, avec le développement de la pratique politique, une refondation ultérieure exigeant le travail critique de la raison.

     Des « cultures » à la « civilisation »…

     Comment passe-t-on alors de la culture à la civilisation ?

Comme on vient de le voir, il n’est pas gênant qu’au premier abord ces termes soient confondus ; toutefois il paraît nécessaire de distinguer, en un deuxième temps, la civilisation en tant que processus de civilisation qui se détache de, ou selon d’autres qui accomplit, ce que « les » cultures portent en elles, avec leurs particularités, de virtualités précieuses pour l’humanité.

On partira de la quasi synonymie entre culture et civilisation et ensuite on montrera que, pour des raisons autant historiques que philosophiques (cf. remarque plus haut) il semble préférable de distinguer _ ce qui ne signifie pas opposer _ les notions de culture et de civilisation. Simplifions le débat sans, si possible, le trahir :

     1)      Une culture est ce qui caractérise un groupe humain solidaire et de dimension plutôt réduite. La civilisation implique des liens entre cultures, Lévi-Strauss parlant de « coalition » entre plusieurs cultures. Une civilisation englobera donc des peuples et des nations riches plutôt de millions d’hommes que de centaines ou même de milliers. Ainsi, on parlera d’une civilisation occidentale plutôt que d’une simple culture occidentale ; même si on peut parler, à l’intérieur de cette civilisation, d’une culture française par différence avec telle autre culture.

     2)      De plus, s’il y a « coalition » de cultures, des rapports complexes et des mouvements vont se produire, impliquant des évolutions. Toute civilisation est une composition de forces, d’énergies et de talents. Et ces liens multiples pourront se signifier, non pas simplement comme solidaires ou amicaux, mais comme générateurs de concurrence, voire de conflits. En ce sens d’ailleurs il n’est pas nécessaire qu’une civilisation recouvre une vaste partie du monde. Un bon exemple est fourni par la Grèce antique qui se signale, non comme le lieu d’une simple culture, mais comme foyer très actif d’un processus de civilisation (résultant des grandes migrations du IIe millénaire avant J-C., la diversité des influences liées aux communications autour de la Méditerranée et même plus loin encore, le morcellement politique des cités grecques en rivalité économique et guerres entre elles…). Alors le processus de civilisation, où qu’il ait lieu, est bien capable d’innover, de créer,  de produire des outils, des œuvres, des institutions. Et les civilisations ne se réduisent pas à des inventions ou des exploits simplement matériels, ou même esthétiques, comme les Pyramides égyptiennes, etc… ; mais, grâce à ce qu’on peut appeler « la capacité de rencontrer autrui » (D. Kambouchner), elles vont déterminer un véritable progrès des mœurs et de la conscience collective. Transformation des manières de penser, dispositions morales, progrès dans la sensibilité et dans le langage,  bref apparaît ce qui correspond à la notion « classique » de la civilisation.  Ces progrès de la conscience seront traduits dans l’art et dans la religion, qui contribueront à singulariser les civilisations, à approfondir encore les goûts et les sensibilités, donc à humaniser les individus.

     3)      Un point essentiel est alors à dégager, fort bien mis en évidence par Denis Kambouchner (« La culture, Notions de Philosophie » t.3) : toutes les civilisations sont parvenues à un raffinement des mœurs, toutes « ont cultivé certaines représentations de ce qu’un homme ou une communauté pleinement civilisée doit être » (p.494). Les « formules » des civilisations diffèrent profondément ; des traits caractéristiques peuvent être décrits et catalogués : il est à l’évidence impossible de confondre un objet d’origine maya et un objet chinois ou africain etc… Il sera possible de nommer ces civilisations : ainsi les civilisations chinoise, hindoue, méso-américaine, occidentale etc. On pourrait alors croire que chacune d’elles se présente comme une « option » possible par rapport à ses concurrentes et qu’il y en a qui valent mieux que d’autres. En somme, il y aurait un grand marché des civilisations sur lequel nous serions libres de choisir ce qui nous paraît être la meilleure « marchandise ». Cette vision est erronée. Elle l’est pour plusieurs raisons (voir ci-après l’analyse de la notion d’ethnocentrisme : il est évident que le choix serait biaisé, puisque il serait culturellement situé). Mais qui pourrait être considéré comme le plus civilisé, de l’orateur grec, du sénateur romain, du lettré chinois, du griot africain etc. ? Vaine question. Car chacune des grandes civilisations dans l’histoire humaine se présente, à qui veut bien s’y intéresser, comme un immense et (presque) inépuisable trésor riche d’œuvres inestimables et précieuses non pas simplement pour elles-mêmes mais pour l’ensemble de l’humanité.  L’expression « grande civilisation » (cf. Les encyclopédies des « grandes civilisations », l’histoire des « grandes civilisations »…) pourrait bien, d’ailleurs, apparaître comme pléonastique car que pourrait bien être une « petite civilisation » ? Toute civilisation comporte une forme de grandeur et nous touchons là une dimension essentielle de la notion de civilisation : il s’agit de sa dimension qualitative.

     4)      En effet, si la notion de culture a un sens d’abord descriptif et anthropologique,  celle de civilisation finit par prendre un sens qualitatif et une portée éthique. On oppose la « culture » à la « nature ». Mais le contraire de la civilisation n’est pas la « nature » (4), c’est la barbarie. Il existe en effet des cultures violentes, cruelles, intolérantes. Mais il y a, dans l’idée de civilisation, une revendication de valeur, donc une exigence éthique au moins implicite : là où il y a civilisation, il y a quelque chose comme un dépassement, voire une réduction de la violence. On pourrait dire par conséquent que la civilisation doit être vue comme l’horizon de toutes les cultures car elle aurait pour but de libérer les hommes, et les femmes, de l’asservissement à ces choses terribles que sont la peur, la tyrannie _ des besoins autant que des dictatures _, l’oppression, le règne de l’arbitraire, du racisme, de l’obscurantisme. Un exemple frappant actuellement est le mouvement des femmes, en Afrique et dans les pays arabes entre autres, pour revendiquer des droits et faire reculer des pratiques ancestrales et asservissantes (cf la dénonciation d’une pratique comme l’excision, dénonciation portée de l’intérieur même des cultures concernées par des mouvements de femmes qui ne transigent pas sur l’universalité des droits).

     5)      On serait alors tenté de hiérarchiser les civilisations en fonction de leurs avancées en termes de droit et de démocratie. Peine perdue ! Si l’on peut comparer les civilisations et ainsi apprendre de leur richesse et de leur diversité, il est vain de chercher à les hiérarchiser et ce, pour la raison que tout jugement de valeur porté sur une civilisation est lui-même culturellement situé.

     Ethnocentrisme : une ou plusieurs humanités ?

     Dans un texte à juste titre marquant, Claude Lévi-Strauss montre qu’il existe une sorte de réflexe, fondé sur des « évidences » provenant d’émotions et de sensations, réflexe psychologique et social nous conduisant à penser que si les autres ne sont pas comme nous c’est qu’ils nous sont  inférieurs : cette attitude est nommée « ethnocentrisme ». Elle « consiste à rejeter purement et simplement  les formes culturelles (morales, religieuses, sociales, esthétiques) qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. Habitudes de sauvages,… on ne devrait pas permettre cela, etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères » (« Race et Histoire« , chapitre 3, 1952).  L’ethnologue rappelle que cette attitude spontanée est extrêmement ancienne : les grecs de l’Antiquité appelaient « barbare » tout ce qui n’était pas leur propre culture ; plus tard, le terme de sauvage a été utilisé par la civilisation occidentale dans le même sens. De façon générale, l’humanité s’arrête aux frontières du village ou de la tribu. Les termes utilisés pour désigner les étrangers sont souvent fortement péjoratifs : les autres tribus ou sociétés sont composées de « mauvais », « méchants », « œufs de pou », « singes de terre »…. L’anthropologue Françoise Héritier, dans un article récent, remarque avec humour combien cette intolérance peut jouer sur de faibles distances : ainsi, une femme du sud de la Bretagne parlait des habitants de la commune voisine comme de « sauvages qui ne mangent pas comme nous ! ».

     Une humanité une : petite phénoménologie du visage :

     Il y a ici un extraordinaire paradoxe : d’un côté, il semblerait qu’il y ait autant d’humanités que de cultures ou de civilisations. D’un autre côté, il y aurait quand même quelque chose de commun à toutes ces « humanités » : c’est justement la façon toute « naturelle » dont chacune revendique, contre les autres, le titre « d’humain » . Nous nous ressemblons donc par ce refus quasi universel de nous mélanger et de nous confondre. Mais il faut comprendre que ce refus n’est que l’envers d’un mouvement nécessaire, aussi bien pour l’individu que pour les groupes sociaux, d’identification et de reprise de soi. Pour tout groupe humain comme pour tout individu, l’autre, autant redouté que désiré, devient la condition d’un retour à soi qui va permettre de s’identifier, de se reconnaître et de se structurer : « le plus court chemin de soi à soi c’est l’autre », écrivait Paul Ricoeur. On observera en outre, en deçà des différences et divergences, que cette attitude requiert une aptitude à nommer, à porter à la parole cette volonté d’exclusion et donc aussi d’identification. Ainsi, par-delà les clivages linguistiques, partout les hommes se révèlent êtres de langage. Il faut bien prendre garde que cette dimension dynamique de l’intersubjectivité (rapports entre les consciences) et ouverture/fermeture au langage est beaucoup plus fondamentale que des aspects et indices extérieurs comme la couleur de peau, par exemple, correspondant à ce que l’on identifie de façon erronée comme « race » etc… Ce qui est commun à l’humanité est à la fois visible et masqué.

Le masque, l’apparence physique, signifie trop souvent le rejet. Pourtant est aussi tangible, par delà la couleur, la dimension essentielle du visage. Ce n’est qu’en oubliant le visage, commun à l’humanité comme ce qui révèle cette humanité de tout homme …et de toute femme, qu’on chosifie l’être en l’abaissant à la chose ou à l’animalité ; l’animal possédant une « face » et non un « visage ». D’emblée, comme l’a excellemment analysé le philosophe Emmanuel Levinas, le visage d’autrui nous interpelle et, d’emblée, nous sommes tentés de rejeter le visage à l’arrière plan des apparences ou bien de répondre à son appel. Le visage est  mobilité, réciprocité et l’expérience du regard, des regards échangés par exemple, reste pour toujours et pour chacun une expérience inoubliable et qui peut être bouleversante. Chacun sait par exemple qu’une technique d’intimidation d’autrui consiste à  le forcer à baisser les yeux ; selon les différentes cultures il peut y avoir des « tabous » et des interdits, éviter ou chercher le regard de l’autre, soutenir ou détourner le regard etc…. Partout se manifeste, qu’elle soit spontanée, codifiée, libre ou interdite (lorsque le voile dissimule) l’importance du visage, témoin délicat et fragile de notre commune humanité.

Toutefois, ce rapport à l’autre ne signifie pas, loin de là, que les rapports avec autrui soient apaisés et placés sous le signe de la sympathie ; ainsi Sartre pouvait écrire la fameuse réplique de « Huis-Clos« , « l’enfer c’est les autres ». Ceci veut dire que la relation avec autrui est d’emblée placée sous le signe du conflit et qu’il faudra des médiations et des étapes pour dépasser cette dimension de l’affrontement afin d’accéder à une reconnaissance réciproque toujours problématique.

     Relativité du « relativisme »…

     En ce qui concerne les civilisations, Lévi-Strauss illustre de façon simple cette difficulté que connaît chaque groupe humain à reconnaître que cet autre que moi est aussi un autre moi. Ou plus précisément la difficulté, pour une civilisation donnée, quelle qu’elle soit, d’obtenir quelque information qui ait du sens sur une civilisation autre qu’elle-même. C’est la comparaison avec le mouvement des trains : il est facile d’accumuler des informations sur un train qui se déplace parallèlement au nôtre et à une vitesse voisine ; par contre, cela devient plus difficile sur un train qui roule moins ou plus vite que nous, et mission impossible sur un train circulant dans l’autre sens (« il passe si vite que nous n’en gardons qu’une impression confuse … il se réduit à un brouillage momentané du champ visuel : ce n’est plus un train, il ne signifie plus rien » « Race et histoire« , ch. 6).

Ainsi, la relation entre civilisations passe par un effet de perception : du simple fait que des civilisations ne se ressemblent pas, elles s’apparaissent l’une à l’autre comme tout simplement dépourvues d’intérêt. Ce qui veut dire que tout jugement sur une civilisation doit préalablement établir des critères, donc opérer préalablement une mise à distance des critères de sa propre civilisation. Lévi-Strauss montre, sur de fins exemples, combien il est difficile pour l’Occident, « maître des machines », d’évaluer objectivement l’intérêt que présentent d’autres valeurs de civilisation que les siennes.

     6)      Faut-il alors se contenter d’un « relativisme » vulgaire, du type : tous les chats sont gris, on n’a pas le droit de juger parce que tout se vaut, chacun fait ses choix et pas un ne vaut mieux qu’un autre, donc indifférence et abstention ?  Lévi-Strauss va plus loin et sa position, beaucoup plus subtile et forte sur la question du jugement, est particulièrement instructive : l’argument qu’il avance est que, d’un côté, aucune civilisation ne dispose de ce qu’on peut appeler un « critère absolu » l’autorisant à juger les productions et valeurs d’une autre civilisation. En revanche,  chaque culture peut et doit juger de ses propres valeurs puisque ses membres sont à la fois des observateurs et des agents (« De près et de loin », entretiens Lévi-Strauss/D. Eribon, 1988). Plus encore, lorsqu’on s’élève au niveau de la civilisation, où plusieurs cultures se « coalisent », à ce niveau complexe où la civilisation est plus qu’un simple cadre _ comme une culture élargie _ mais devient un processus (voir plus haut), se pose alors le problème du « vivre ensemble ».  Les anciens grecs ont connu cette exigence lorsque, vers la fin du VIIe siècle avant J-C., avec l’effondrement de l’ordre ancien et la perte de sécurité qu’il offrait, il y a eu ce qu’on appelle aujourd’hui une « crise des valeurs ». Alors, ils ont dû s’inventer un nouvel ordre politique : ce fut l’invention de la démocratie, qui signifia d’abord la sécularisation du droit. Si l’on regarde ce qui se passe à notre époque dans les bouleversements du monde arabe, on voit que pour lui aussi, dans des conditions évidemment différentes, se pose la question de la valeur et du sens de la civilisation comme horizon commun et comme tâche, pour des peuples différents mais qui ont comme lien commun l’appartenance à l’Islam, un Islam en crise.

     « Supériorité » paradoxale de l’Occident ?

     7)      Pour faire un peu de provocation, on pourrait vanter ici une certaine « supériorité » de la civilisation occidentale, ce qui pourrait paraître contradictoire avec ce qui précède, et quelque peu présomptueux …. Notre ministre aurait-il vu juste ? En fait, s’il y a une supériorité, sur un point particulier, de notre civilisation, cette supériorité n’est pas où on l’attend ; elle ne signifie pas que notre civilisation vaut mieux que les autres, mais plutôt, ce qui est un compliment à double tranchant, qu’elle s’est révélée dans l’histoire comme la première civilisation capable de douter d’elle-même. En somme : elle ne s’aime pas elle-même. Sous une forme plus philosophique et plus positive : elle est capable d’autoréflexivité. Elle est capable de se décentrer, de porter sur elle et sur les autres un « regard éloigné » _ pour reprendre l’expression de Lévi-Strauss qualifiant le regard de l’ethnologue (l’ethnologie elle-même, et une œuvre comme celle de Lévi-Strauss, sont typiquement des productions occidentales ; et tout particulièrement, dans l’œuvre de Lévi-Strauss le passionnant ouvrage intitulé « Tristes tropiques »…). Et ce depuis l’origine de l’Europe : après Antigone qui ébranle les lois de la cité, la révolte de Platon après la mort ignominieuse de Socrate, modèle du citoyen injustement condamné et qui pose à la cité la question de sa propre vérité, la philosophie n’aura de cesse d’interroger de façon critique, c’est-à-dire en visant une refondation, les institutions humaines et l’existence elle-même. On peut citer la critique de la civilisation grecque par Rome qui s’en inspire cependant, la révolution chrétienne qui met en cause César au nom de Dieu (pour aller vite), la critique humaniste du Christianisme, les scissions, crises, schismes internes à ce dernier, la contestation de la religion au nom des droits de l’homme, la critique des droits de l’homme par les ultraconservateurs ou en un autre sens par l’extrême gauche, les dénonciations du colonialisme … bref, l’Occident n’a pas attendu les critiques venues d’ailleurs pour se livrer à son propre examen de conscience. Cette auto-détestation de l’Occident par lui-même a pu susciter, récemment, la colère de certains auteurs, en atteste la polémique, il y a quelques années, autour du livre de P. Bruckner : « Le sanglot de l’homme blanc » qui fait reproche aux occidentaux de mépriser leur propre civilisation et d’en trahir les valeurs à force de repentance et de contrition abusives. L’attitude occidentale typique est particulièrement bien illustrée par un auteur comme Montesquieu, capable de porter sur sa propre société le regard du « Persan », c’est-à-dire de ce qui est à l’époque la civilisation la plus exotique.

Le regard éloigné.

     8)      Et pourtant, c’est de cette « auto-détestation » qu’est née la démocratie d’aujourd’hui et tout d’abord cette révolution dans l’histoire humaine qu’implique l’invention du sujet moderne. C’est-à-dire un individu capable de parler en son propre nom, d’être autonome, de penser par lui-même et de se constituer comme le fondement et la fin de la société ; la société étant elle-même conçue, à tort ou à raison, comme résultant d’un contrat passé entre eux par des individus libres, et c’est la réinvention moderne de la démocratie qui non seulement accorde des droits aux individus, mais peut même en arriver à réduire le droit de l’Etat en lui opposant les droits et libertés individuelles. L’invention de l’individualisme et de ce que l’on appellera sommairement « démocratie libérale » ouvre alors une ère politique chaotique et des bouleversements qui atteignent le monde entier.

     9)      Ainsi, la civilisation autocritique de l’Occident a accouché de la civilisation démocratique, pour laquelle les cultures et les civilisations ont moins d’importance que les individus qui les constituent. Cette proclamation des droits du sujet est révolutionnaire dans l’histoire du monde et porteuse de liberté pour tous les hommes et, ne l’oublions pas aujourd’hui, pour toutes les femmes. Encore une fois, ce n’est pas pour rien que les femmes qui combattent, partout dans le monde, pour leur émancipation et pour l’égalité refusent de transiger sur le caractère rigoureusement universel des droits. En effet, les Etats qui méconnaissent ou bafouent les droits des femmes,  admettent « en général » les droits de l’homme, mais en contestent le caractère véritablement universel en prétextant que cette universalité est trop occidentalo-centrée, et d’autre part que ces droits doivent être adaptés aux mœurs et valeurs de la culture locale, ce qui revient à les priver de toute substance. Telle intellectuelle égyptienne explique, par exemple, que, dans son pays, on tolère que les femmes égyptiennes aient différents droits, qu’elles puissent voter, conduire un véhicule etc…, mais qu’on exigerait d’elles, au nom d’une obscure tradition locale, qu’elles acceptent de se plier tout de même à une pratique aussi dégradante et cruelle que l’excision, cette femme luttant avec d’autres contre cette coutume encore très répandue en Egypte. Bien sûr, le concept de l’universalité des droits est d’origine occidentale. Ce n’est pas une raison pour qu’il ne concerne pas tous les hommes, de même, par exemple, que le théorème de Thalès est bien universellement vrai même s’il a vu le jour quelque part en Europe du côté de la Grèce.

     10)   La civilisation occidentale serait elle supérieure aux autres ? En fait, cette prétention à toute supériorité est périmée pas seulement pour les raisons déjà mentionnées plus haut, mais pour une autre que voici et qui devrait maintenant emporter la conviction, tant elle découle de la précédente analyse : l’idée de la supériorité d’une civilisation sur les autres est en effet incorrecte et contradictoire avec l’idée de civilisation telle qu’on l’a vue. En effet, elle revient à substantifier la différence comme telle, à l’enfermer dans un particularisme, alors que tout processus de civilisation implique des liens complexes avec les autres cultures par rapport auxquelles elles contractent, en quelque sorte, des dettes.  Pour ne prendre qu’un exemple, l’histoire de l’Europe moderne, et plus particulièrement de la France a partie liée depuis le moyen-âge avec les développements de l’Islam (entre autres) dont elle a reçu les influences, souvent très positives. On oublie volontiers en France que, pendant des siècles, la monarchie française a entretenu une alliance objective avec les sultans ottomans (les lettres françaises ont retenu mémoire d’une visite solennelle du Sultan à Paris au 17e siècle, et, plus loin encore, c’est un autre sultan qui avait permis la libération du roi François 1er retenu prisonnier par l’Espagne, en payant le montant de la caution imposée par Charles-Quint). Une tradition de culture française est restée longtemps vivace en Turquie, tandis que nos poètes, peintres et écrivains avaient coutume d’y voyager afin de goûter l’exotisme et les subtiles saveurs du Levant et nos commerçants d’y écouler leurs marchandises, d’y faire fortune, et d’en rapporter de multiples produits. On parle aussi, à juste titre, de la violence des Croisades et du conflit avec l’Islam : mais ne privilégier que l’angle de la guerre c’est oublier que les Croisades ont été aussi des occasions de rencontres marginales mais multiples et parfois fécondes entre chrétiens et musulmans qui ont pu, à certaines occasions, découvrir la religion de l’autre jusque-là diabolisée. On sait aussi ce que notre modernité _ l’essor philosophique et scientifique européen moderne _ doit à la transmission de certains savoirs par la brillante civilisation médiévale de l’Espagne du sud, alors occupée par les Arabes musulmans. Disons que l’histoire permet de rompre avec l’opinion dominante qui a tendance à ne retenir que ce qui différencie et oppose !

     Tous indiens désormais…

    Pour prolonger les considérations exposées plus haut sur le monde contemporain on rappellera combien notre civilisation occidentale est emportée elle-même dans le mouvement de globalisation, où l’accélération des mouvements, la réduction du monde, des délais et des distances, la succession d’instantanéités à laquelle se réduit de plus en plus notre temporalité, déracinée de la durée propre à notre culture, fait de nous comme des étrangers à nous-mêmes. « Tous indiens désormais », dit Lévi-Strauss en 2005, rendu inquiet et pessimiste par cette « monoculture » qu’est la mondialisation et qui nivelle les modes de vie et uniformise les hommes, tout en abîmant la nature : « Expropriés de notre culture, dépouillés de valeurs dont nous étions épris …  tous indiens désormais, nous sommes en train de faire de nous-mêmes ce que nous avons fait d’eux » « Saudades do Brasil » cité par J. Souty p. 180).

L’urbanisation rapide de la planète, la fin de modes de vie collectifs au profit d’un individualisme  exacerbé, l’adoption d’un modèle technicien instrumentalisant la nature et les hommes, la montée en puissance d’un mécanisme et d’un consumérisme qui génèrent des modes de vie standardisés, les effets qui en résultent sur le lien social de plus en plus dégradé, forment une menace pour l’humanité tout entière. Isolés de plus en plus des sources vivantes de leurs cultures, souvent privés des cadres traditionnels moraux, spirituels, éthiques, religieux qui s’effacent sans être remplacés par autre chose qui puisse soutenir les liens familiaux et l’éducation, les individus se retrouvent réduits soit à une « économie pulsionnelle » qui pousse à la folie et où chacun devient tyran des autres, soit à la seule logique de leur intérêt qui pousse à l’avidité et à l’égoïsme. Deux figures extrêmes qui prennent corps dans l’actualité : d’un côté le djihadiste dément  Mohamed Merah qui tue au nom d’une idée folle de sa religion, de l’autre le « trader » ou le spéculateur avide, n’hésitant pas, pour gagner de l’argent sans limites, à pousser à la misère, détruire des emplois, ruiner des économies entières ; en somme deux tristes exemplaires d’humanité inutiles à eux-mêmes, nuisibles aux autres humains.

La civilisation occidentale, riche de son histoire, a elle-même beaucoup à donner et beaucoup à recevoir.  Cela est vrai de toutes les civilisations qui doivent œuvrer pour un « monde commun » qui n’existe pas encore. C’est pourquoi nous avons besoin d’un dialogue des civilisations, dans une écoute réciproque, et non par auto proclamation de supériorité. Certains, trouvant l’expression de dialogue des civilisations un peu molle, proposent de façon intéressante un « modèle généralisé de traduction interculturelle » : « on  peut imaginer un monde qui favorise les identités polyphoniques, à géométrie variable, évolutives. Un monde dans lequel les différents groupes culturels puissent s’adresser les uns aux autres à travers leurs propres modes d’intervention » (F. Souty ouvrage cité ci-après). Le danger actuel ne provient pas de la pluralité des civilisations mais plutôt de leur érosion interne, de la disparition de tout code social, comme cela se produit dans de nombreux endroits. Aussi, puisque l’individualité (ne pas confondre avec individualisme) vient au premier plan, les civilisations vaudront ce que vaudront les individus qui les composent. Ces individus, pour être utiles au dialogue avec les autres, devront être éduqués, formés et informés.

     Une culture humaniste…

   Et c’est là que nous en arrivons, pour terminer, à l’idée de culture non plus au sens anthropologique mais au sens « humaniste » : à l’idée de culture personnelle, de culture de soi, nécessaire pour constamment ranimer l’esprit démocratique, parce que la démocratie exige que chacun maintienne toujours en éveil son esprit critique et que les individus ne se contentent pas de réponses toutes faites. Etre « culturé » (comme simple intériorisation passive de l’extériorité des normes) ne suffit pas pour être « cultivé », ce qui implique la formation active du jugement). Cela suppose un désir et un effort. L’une des plus belles et plus concises définition de la culture de l’esprit a été donnée justement par Claude Lévi-Strauss, fort bien placé en tant qu’ethnologue pour savoir que l’appartenance à une culture ou à une civilisation, quel que soit l’intérêt de ces dernières, ne saurait suffire à produire des êtres libres ; la culture, dit-il, est « l’enrichissement éclairé du jugement et du goût »(Entretiens avec G. Charbonnier).

On pourra aussi méditer la belle réflexion proposée par le philosophe Denis Kambouchner sur la valeur de ce qu’on appelle parfois la « haute culture » : cette valeur « tient aux effets intégralement positifs, non seulement dans l’ordre de la jouissance, mais par rapport à toute pratique choisie, de l’expérience des œuvres humaines, considérée dans son maximum de réalité et d’extension » (article « La culture » in « Notions philosophiques », ouvrage cité ci-après).

Cette formation de l’esprit implique donc, de la part de l’individu, une compréhension et un approfondissement des acquis, des contributions, des œuvres offerts par la tradition, richesse immense rendue justement disponible par la diversité hautement créative des civilisations. Il est indispensable, pour contribuer à un monde commun, de tirer parti des ressources du passé afin de mieux préparer l’avenir. On peut évoquer ici la suggestive image proposée par Nietzsche : l’arbre s’élève d’autant plus haut vers le ciel que ses racines plongent profondément dans le sol.

Encore faut-il envisager le rapport à la tradition comme l’occasion de développer sa raison, et non de l’étouffer. La « tradition » n’est pas quelque chose d’originaire et de figé à quoi on n’aurait d’autre choix qu’adhérer (cf. le mot de Valéry : « il n’y a que les huîtres et les imbéciles qui adhèrent »). Elle ne cesse d’être instituée et renouvelée à travers les expériences historiques, constituant un héritage précieux fait de pluralité et de complexité.  Pour autant, nous ne cessons d’être des nains perchés sur les épaules de géants, selon la pertinente image proposée par Pascal. Mais c’est à nous d’écrire le testament qui va nous donner droit à l’héritage transmis par ces géants (petite variation sur une formule célèbre d’H. Arendt). Le grand musicien Gustav Mahler répondit à ses détracteurs, qui lui reprochaient de mépriser la tradition musicale et de composer n’importe quoi, que respecter la tradition ce n’est pas vénérer des cendres refroidies, mais entretenir la flamme.

 Notes…

(1) article inséré dans Anthropologie structurale II (Claude Lévi-Strauss, 1962).

(2) A propos de l’œuvre d’art, ces remarques ne concernent pas son essence, et n’enlèvent rien à sa valeur qui reste entière. Il s’agit ici simplement de l’instrumentalisation de l’art par autre chose (le pouvoir, plus tard le marché etc.) ; ce que d’aucuns appelleront l’immarcescible « aura » de l’œuvre d’art n’est en rien diminuée. De même, dans un autre domaine, il ne faut pas confondre l’essence de la religion et le rôle qu’on lui fait jouer dans les sociétés (la religion est très souvent instrumentalisée par la politique, ça ne veut pas dire qu’elle se réduit à cela).

(3) livre de Michel Rocard « Mes points sur les i » O.Jacob, 2O12.

(4) sur l’idée de « nature » : en réalité, l’idée même de nature est une invention de la culture. Elle est culturelle par essence. En effet, s’il doit bien exister bien une réalité objective (ce qui est d’ailleurs le postulat de toute connaissance scientifique, en même temps qu’une donnée d’expérience et de bon sens) par contre le concept de nature  implique une totalité cohérente des phénomènes observés dans la « réalité », et cette totalité n’est évidemment jamais donnée dans aucune expérience. Nous ne savons pas s’il existe une telle totalité appelée nature, qui reste donc un objet « problématique ». On observe d’ailleurs que les différentes cultures humaines se font des idées très différentes les unes des autres de la « nature » et que notre conception même (occidentale) se modifie au cours du temps (par exemple suivant l’évolution des connaissances scientifiques). Il s’ensuit que la conception que nous avons de la « Nature » est une création de notre culture. Pascal avait bien compris le caractère problématique de l’idée de nature : « j’ai bien peur que cette nature ne soit qu’une seconde nature »…

Quelques textes utiles cités ou consultés, du plus « classique » aux contributions actuelles… 

Claude Lévi-Strauss :   Race et histoire  (publié en poche, Folio-essais) 1952

Marcel Mauss : Essai sur le don  (article de 1923, publié dans Sociologie et anthropologie , PUF )

Emmanuel Levinas :  Ethique et infini   (paru en poche, biblio-essais, 1984)

Denis Kambouchner :  La culture  (article remarquable in « Notions de philosophie », tome III, folio-essais 1995)

Jérôme Souty   La rencontre des cultures   (le cavalier bleu éditions, 2O11)

Par JeC

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